[071:1] In der ursprünglichen (lat.) Wortbedeutung meint der Ausdruck I. das , in der antiken Philosophie sowohl auf belebte wie unbelebte Natur angewendet. In der neuzeitlichen Geistesgeschichte hat sich ein Sprachgebrauch durchgesetzt, der sich nur noch auf den Menschen bezieht; gleichwohl aber ist die Rede vom Menschen als eines je einzelnen, unverwechselbar mit sich Identischen, von anderen Unterschiedenen und die darin ausgedrückte Sichtweise ein Charakteristikum der abendländischen Geschichte, das sich in mindestens vier Formen manifestierte: in der (Snell⁠) im Übergang von der archaischen zur klassischen Periode der griechischen Antike, in der frühen mittelalterlich-christlichen Philosophie (Augustinus⁠), in Renaissance und Humanismus (Erasmus⁠), in der idealistisch-bürgerlichen Philosphie des 18. und 19. Jh. Diese philosophische Problemstellung, besonders dort, wo sie auf Probleme des Handelns bezogen wurde, also in Politik und Pädagogik, hatte es immer auch mit der Frage zu tun, wie denn dieses einzigartige I. zum Zusammenleben mit anderen fähig, also ein zwar unteilbares, aber dennoch gesellschaftliches Wesen sein könne. Die Antworten auf diese Frage verteilen sich zwischen zwei Extremen, die – zumal in der neuzeitlichen Problemgeschichte – immer wieder zur Sprache gebracht wurden:

[071:4] Diese Bemühungen haben auch ihren Grund darin, daß die beiden Extrempositionen notwendig in Aporien führen, zu unbeantwortbaren Fragen: Die These, das I. entwickele seine Individualität und damit auch seine Sozialfähigkeit nach einem inneren Programm, gerät in Beweisnot angesichts der Tatsache, daß faktisch solche Entwicklung gar nicht anders stattfinden kann, als unter dem Eindruck äußerer Sinneswahrnehmung und sozialer Erfahrung. Die andere These, das I. werde zur Individualität und Sozialität gebildet nur durch die Umstände, unter denen es lebt, gerät in Beweisnot angesichts der Tatsache der faktisch unendlichen Vielfalt von Individuen; sie müßte so viele Umwelten konstruieren^c√ wie es Individuen gibt, und diese wiederum bestünden ja zu einem wesentlichen Teil auch aus Individuen; verstehbar würde also zwar die Tatsache, daß Individuen in einer Reihe von Merkmalen übereinstimmen, nicht aber die Tatsache, daß sie auch in einer Reihe von Merkmalen sich unterscheiden. Dieses theoretische und zugleich praktisch bedeutsame Dilemma ist nur aufzulösen – so scheint es –^c√ wenn das Verhältnis von (Litt⁠) bzw. Individualität und Welt zum Ausgangspunkt des Nachdenkes gemacht wird. Humboldt⁠ und Schleiermacher⁠ z.B. betrachteten dieses Verhältnis als Wechselwirkung, dergestalt, daß das I. seine Kräfte in Auseinandersetzung mit der dinglichen und sozialen Wirklichkeit bildet, daß das Ich bringt, daß es zu dem übergeht, was außer ihm ist, sich aber in dieser (Humboldt⁠) nicht dürfe, sondern die Mannigfaltigkeit der Bildungen als Sinneinheit des eigenen Daseins zusammenhal|c 288|ten müsse. Dieser Gedanke bekommt seine Wendung in der These Marx’⁠, daß die Basis dieser Auseinandersetzung des I. mit der Welt in der Arbeit als der gesellschaftlichen

[071:6] Für die SozArb/SozPäd ist dieser Problemkomplex besonders bedeutsam geworden, und zwar in verschiedener Hinsicht: (1) Die besondere Situation, in der jemand zum wird, läßt sich i.d.R. als Beschädigung der Individualität und/oder der Sozialität dieses I. interpretieren. Dieser Interpretationsspielraum kann als eine Quelle für Ideologien angesehen werden, sofern beide Interpretationen ohne Rücksicht auf die tatsächliche Lage des Klienten nach Maßgabe eines Interesses der Instanzen, Institutionen, Gruppen oder des einzelnen SozArb/SozPäd ins Spiel gebracht werden können; die Ideologie einer Hilfe (auf den einzelnen Fall beschränktes Case Work, Pädagogisierung von sozialpolitischen Problemlagen, Isolierung von I. aus ihren sozialen Erfahrungskontexten usw.) ignoriert die Tatsache, daß Individuation sich nur im sozialen Bezugssystem entfalten kann und nur im Hinblick auf dieses voll verstehbar ist, ersetzt damit die Frage nach der richtigen Politik durch die Frage nach dem individuell richtigen Bildungsprozeß; die Ideologie einer Hilfe (die alte Armenfürsorge, die Redu|b 280|zierung von Problemen des I. auf Probleme der usw.) ignoriert die unleugbare (Pestalozzi⁠) solcher I. und ihrer Probleme und ersetzt die Fragen nach dem richtigen Bildungsprozeß der I. durch Fragen nach der richtigen Politik. (2) Diese Alternative der Sichtweisen hat etwas zu tun mit der gesellschaftlichen Lage der Klienten selbst; die Thematisierung des I. und seiner Individualität ist vermutlich ein Privilegierungsprodukt (da die Quellenlage für unterprivilegierte gesellschaftliche Gruppen^bc√ mager ist, kann gegenwärtig eine solche Behauptung nur hypothetischen Charakter haben). Die Bildung und Kultivierung persönlicher Eigentümlichkeit setzt vermutlich ein Niveau materieller Sicherung und Arbeitsteilung voraus, von dem i.d.R. nur gesellschaftlich herrschende Schichten profitieren (z.B. die antike Aristokratie, das Patriziat in den Stadtstaaten der italienischen Renaissance, das neuzeitliche Bürgertum bürgerlich-kapitalistischer Gesellschaften); unter Bedingungen materieller Deprivation haben – so scheint es – an der Individualitätskomponente des Bildungsprozesses orientierte Hilfekonzepte geringere Chancen als solche, die sich an der Sozialitätskomponente orientieren. (3) Die Verabsolutierung der Individualitätskomponente tendiert zum (Sohn-Rethel⁠), zum

„Kampf aller gegen alle“

; die Verabsolutierung der Sozialitätskomponente tendiert zum Konformismus, zur unkritischen Solidarität, zum Kampf der Gruppen gegeneinander, zur Bevorzugung von Freund-Feind-Schemata. ^bc√ Die Aufgabe der SozArb/SozPäd bestünde demnach darin, zwar den Ausgangspunkt und die einzelnen Schritte der Hilfe an der Lebenswelt des Klienten als den Bedingungen des Hilfehandelns zu orientieren, dabei aber weder den kollektiven Charakter von Problemsituationen noch die Individualität, und d.h. auch die Selbständigkeit des einzelnen, in der Bestimmung des Handlungszieles einander zu opfern.